Tematizacije Roma u filozofiji obilježene su jednim zanimljivim i trajnim fenomenom. Kako navodi Borislav Mikulić u svom radu “Čovjek, ali najbolji: Romi u žrvnju radne, jezične i biološke teorije rase“, koji će poslužiti kao osnova ovome tekstu, te tematizacije, ako uopće postoje, ili su izvedene iz književnih studija ili su obilježene gotovo posve anonimnim evociranjem pod općim pojmovima za nešto čega su Romi, u najboljem slučaju i ako uopće, prolazni, najčešće bezimen moment. Fenomen se, naime, tiče odsustva i prešućivanja Roma u filozofiji.
U filozofijskoj paradigmi koja je dominirala zadnjim desetljećima 20. i početkom 21. stoljeća, postmodernoj filozofiji, jedan je pojam bio među istaknutijima. Radi se o pojmu nomadizma. Premda se on egzistencijalno i simbolički naglašeno veže uz Rome, preko njih se u filozofskom diskursu šutke prelazilo. Sljedeći navod jednog od perjanika postmoderne filozofije, Étiennea Balibara, u tom je kontekstu znakovit: naša singularnost i naša univerzalnost moraju poprimiti složenije obrasce. Intelektualci moraju postati ‘nomadi’, putovati fizički i mentalno preko granica. Moraju preuzeti rizik da izrade diskurse i obrasce svoje nove transnacionalne funkcije (…). Međutim, prema mome mišljenju, europski intelektualci ne izvršavaju dovoljno svoju sposobnost za prelaženje političkih i kulturnih granica, prevođenje diskursā (drugačijih od specijaliziranih) unutar i iznad službenih granica Europske Unije, postavljanje agendi europskih politika pod Öffentlichkeit, javnu sferu, i aktivnom doprinosu njihovu nastajanju. Oni ne djeluju dovoljno kao europski građani, da ne kažem kao misleći građani. Balibar poziciju intelektualca izjednačava s pozicijom nomada, ali na tom ključnom mjestu uopće ne spominje Rome (bez obzira na to što oni uglavnom više ne žive klasično nomadski). Mikulićevim riječima, radi se o tipičnom obliku poricanja u filozofiji s karakteristikama nesvjesnog procesa.
Tematizacija nomadizma u recentnoj filozofiji aktualizirala se s migrantskom krizom. Govoreći o migrantima, opet ne dotičući se Roma, Balibar kaže da su oni kvalitativno ‘deteritorijalizirani’, kako bi rekao Gilles Deleuze [jedan od glavnih afirmatora ‘nomadske misli’, op. a.], više u intenzivnom nego ekstenzivnom značenju: oni ‘žive’ na rubovima grada, pod stalnom prijetnjom eliminacije; ali isto tako, obrnuto, oni žive i tako su percipirani, kao ‘nomadi’ čak i kad su čvrsto u svojoj domovini, to jest, sâma njihova egzistencija, količina, njihova kretanja, virtualna potraživanja prava i građanstva percipiraju se kao opasnost za ‘civilizaciju’.
Pored toga što se, prvo, kao jedan od središnjih pojmova postmoderne filozofije uzima pojam nomadizma bez referiranja na Rome i, drugo, što se u kontekstu migrantske krize Rome ne ubraja među migrante iako, kao i ovi, ‘žive’ na rubovima civilizacije, treći oblik isključenja Roma događa se tako što ih se redovito ne ubraja ni u domicilno stanovništvo. Romi su tako, kaže Mikulić, ujedno i nedomicilni i ne-migranti upravo u tim istim društvima koja su izgradila konsenzus o svojoj ‘multietnički’ i multikulturno osviještenoj tendenciji. Balibarovo pozivanje intelektualaca na nomadizam, kao paradigmatski odraz postmoderne filozofije, skriva drugu, tamniju stranu nomadizma kojom ne samo da anonimizira Rome nego je istovremeno prilično slijepo i za neslobodu kretanja ekonomskih ‘nomada’ – migranata i izbjeglica.
Promjena paradigme, isti obrazac
Podrijetlo postmodernog korištenja figure nomadizma i ‘nomadske misli’ vezano je za jedan značajan obrat u filozofiji zadnjih stotinjak godina. Postmodernističko slavljenje subjekta i njegova mišljenja kao fluidnog, mnoštvenog i neidentitetskog zapravo je reakcija na jedan drugi i drugačiji tip filozofije, onaj kantovski. Suprotno od postmodernog nomadizma, filozofski subjekt Immanuela Kanta klasični je humanistički subjekt racionalnosti i identiteta. Ukratko, postkantovski subjekt, riječima Rosi Braidotti iz njezine knjige Postljudsko, više nije legislator znanja i sudac istine, nego baš suprotno, postidentitetski i transverzalan. Drugim riječima, dok Kant kao simbol ljudskog znanja uzima čvrst model stabla s korijenjem kao osnovom iz koje se razvijaju deblo i grane, postmodernisti – da se za usporedbu iskoristi isti model – uzimaju strukturu korijenja i njegovu višesmjernost, višestrukost i odsustvo središta.
Ono što je ovdje bitnije od razlike između dviju filozofija jest ono što im je zajedničko, a to je odnos prema Romima i nomadizmu. Premda su moderna filozofija, s Kantom kao jednim od glavnih predstavnika, i postmoderna filozofija međusobno suprotstavljene po pitanju teorije subjekta i znanja, zajedničko im je to što koncept nomadizma u njihovim filozofijama ima važnu ulogu. Dodatno i ključno, obje u razmatranju nomadizma, kako kaže Mikulić, koriste strategiju prešućivanja stvarnog nomada Evrope, tj. Roma.
Kod Kanta u jednom od njegovih središnjih djela, Kritici čistog uma iz 1781., nomadizam Roma posredno se dovodi u vezu sa skepticizmom u filozofiji. On u predgovoru prvom izdanju knjige sljedećim riječima govori o toj vezi: skeptici, neka vrsta nomada koji zaziru od svakoga stalnog obradivanja tla, potkapali su od vremena do vremena građansko jedinstvo. Makar u ovom navodu nomadi nisu izravno imenovani kao Romi, povezivanjem s onim što Kant govori u drugim svojim djelima, prije svega u spisu ‘O upotrebi teleologijskih načela u filozofiji’, jasno se može utvrditi da Kant pod nomadima podrazumijeva ponajprije Rome, posebno njihov odnos prema radu. Rad povezuje nomada, tj. Roma, sa skeptikom time što svaki u svom polju – jedan u polju građanskog poretka, a drugi u filozofiji – nastupa kao faktor ometanja koji dominantnu poziciju dovodi u pitanje.
Kantov negativan odnos prema skepticizmu u filozofiji, a onda i uspoređivanje skepticizma s nomadizmom, ima veoma konkretan korijen: njegov kolega sa sveučilišta Christian Kraus, po filozofskoj orijentaciji skeptik, pokrenuo je krajem 18. stoljeća antropološki projekt istraživanja romske kulture. Tadašnji kontekst odnosa prema Romima i u Pruskoj i u Europi takvom projektu nije išao na ruku; da se uzme samo jedan primjer, od brojnih represivnih mjera prema Romima, jedna je bila ta što im je bio zabranjen pristup na pruski državni teritorij. Na takvoj pozadini, Krausova akademska reputacija nije mogla biti visoka, a njezinoj diskreditaciji doprinio je i sam Kant usporedbom skepticizma s nomadskom nevoljkošću za rad.
Ono što je karakteristično za Kantov odnos prema Romima jest, dakle, istovremena obrana filozofije od unutarnjeg skeptičkog crva i usporedba te obrane s položajem koji Romi zauzimaju u građanskom društvu – položajem nomada koji, za razliku od ostalih građana, nisu voljni opredijeliti se za sjedilački način života i za rad koji iz njega proizlazi. Mikulićevim preciznim i sažetim riječima, skeptik je ‘Rom’ filozofije kao što Rom djeluje kao ‘skeptik’ građanskog poretka, njegov povremeni ometač i potencijalni kritičar. Obojica su za Kanta, najjednostavnije rečeno, lijeni, što je tipična i, nažalost, još uvijek aktualna predrasuda prema Romima. Skeptik je lijen jer prelakim odustajanjem od napornog umskog rada zatvara vrata pojmu istine a otvara relativizmu, dok je Rom lijen zato što, kako kaže Kant, nomadizam nije prikladan za humanitet, odnosno nomadski se način života kosi s načelom rada kao osnovom privrede i društva. Uz to, preduvjet istinskog bavljenja filozofijom, prema Kantu, jest biti voljan posvetiti se stalnom radu. Skeptik već jest u filozofiji i taj preduvjet ne zadovoljava iznutra, a Romima je, slijedom toga, zbog neprestanog kretanja pristup filozofiji posve onemogućen. Ipak, uloga i skeptika i Roma u kontekstu veze u koju ih Kant dovodi jest bitna: dok skeptik, s jedne strane, održava filozofiju budnom svojim glavnim i neiscrpnim alatom, sumnjom, Romi, s druge strane, premda marginalizirani i u izuzetno teškom položaju, upravo svojim nomadskim načinom života i kretanjem po rubu građanskog poretka dovode taj poredak u pitanje. Kao prvo, presijecaju njegove granice pokazujući njihovu konstruiranost, a kao drugo, ispituju koliko je građanski poredak zapravo inkluzivan i utemeljen na univerzalnim vrijednostima.
Zaključno
Iz dviju filozofskih paradigmi, moderne i postmoderne, vidljivo je da su Romi preko pojma nomadizma itekako u filozofiji prisutni, jednom kao prijetnja kvaziuniverzalističkom modernom pojmu humaniteta (slučaj Kant), drugi put kao odjek orijentalističke fascinacije slobodnim duhom koji ne robuje strogim uzusima moderne racionalnosti (slučaj Deleuze, Balibar i drugi). Međutim, korištenje pojma nomadizma u oba je slučaja apstrahirano od Roma kao njegovih glavnih nositelja: u slučaju postmoderne Romi su, osim iz nomadizma, dodatno dvostruko isključeni, dok se u slučaju Kanta Romi s nomadizmom tek posredno mogu povezati jer su u njegovom kanonskom spisu navedeni samo pod općim pojmom ‘jedne vrste nomada’. Osim toga, suprotna valoriziranja nomadizma u ta dva slučaja Rome ostavljaju u sličnoj poziciji: Kantovo podržavanje predrasude o nevoljkosti nomada za rad Rome jednako ostavlja na margini kao i postmoderno uzimanje nomadizma kao paradigme filozofije bez isticanja tko su bili njegovi glavni nositelji. Drugačije rečeno, iako se nomadizam u postmoderni pozitivno vrednuje i više se ne određuje kao prijetnja građanskom poretku, zapostavljanje Roma neimenovanjem opet ih ostavlja vani. Doduše, postmoderni je nomadizam nomadizam želje i projekta, dok je nomadizam Roma bio nomadizam nužde i progona. Može se zaključiti da je ta bitna razlika ono zbog čega nomadizam Roma nije odgovarao nastojanjima postmodernih filozofa da u svojim teorijama nomadizam izjednače s Romima.
